标举自然中心理论的学说叫做什么美学

国当代美学研究在引进、学习西方美学的基础上,已有一个多世纪的发展历程。从首次引进西方美学理论始,经建国后五、六十年代的美学大讨论到八十年代的美学热,直至今天美学研究的深化,在理论体系的建构上,我国当代美学基本上形成了以实践美学为主流的当代美学理论体系。

中庸的思想究竟是什么?

今天一提到“中庸”很多人的理解都是“平庸、折中、调和”,这是对儒家“中庸”思想的大大的曲解。

不错,中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意,但这些绝不是中庸思想的全部,否则《中庸》就不可能被自孔子之后一代又一代的儒家奉为经典了。

在儒家看来“中庸”不仅是建立在儒家人性证基础上的一种伦理道德观,同时也是一种思想方法。

作为具有具体内容的儒家伦理道德观——“中庸”由孔子首创,再经过后来的儒家,特别是《中庸》一文的作者充实发展,终于成为一套儒家的处世规范。

但如果单纯从“中庸”的概念上看,“中庸”在孔子之前就已存在,儒家的“中庸”说正是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。

“中”在先秦古籍中常见的字义有三,一指中间、中等、两者之间;二指适宜、合适、合乎一定的标准,用作动词;三指人心、内心,即人的内在精神。

如今很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义,就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义,故而造成对“中庸”的屈解,其实,“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系,只有把这三方面的意思贯通了理解,才能弄清“中庸”的完整含义。

“中庸”里的“中”首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。

这个含义我们今天也在用,读作zhòng,如“你这话很中听”的中就是这个含义。

在儒家典籍中,如:“孔子曰:‘不得中道而与之,必也狂指乎’”,《孟子尽心下》这里的“中”就是适宜、符合的意思,《礼记·中庸》说圣人“从容中道”,《大戴礼记·保傅》说:“化与心成,故中道者性”,所有这些“中道”都是中于道,合于道的意思,和折中调和、中间道路,没有直接联系。

那么,儒家的“中道”究意是指“中”什么“道”呢?这个“道”就是“礼”,儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜,符合“礼”的行为,“庸”在这里做用、讲,“中庸”的含义就是使自己的行为为适宜、符合实用。

也就是符合“礼”。

在《礼记·仲尼燕居》中:“子曰:敬而不中礼,谓之野,恭而不中礼,谓之给,勇而不中礼,谓之道……子贡越庸而对曰:敢问将何以为此中者也?子曰:礼礼,夫礼所以制中也。

”由此可见孔子所谓“中”是以“礼”的要求为标准的。

随着“中礼”的深入,“中庸”又有了进一步的含义。

如《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中”,在这里“中”就已常常用业指人的内心世界,如《礼记·乐记》所谓“情动于中,故形于声”,《左传》中所谓“信不由中,质无益也”,在《中庸》所以用“中”本指含而未发的喜怒哀乐之情是为了说明:礼是道德准则,是根源于人的含而未发的内心的。

由此一来,“中”就把内外贯通起来了,一方面“中”是内在的指人内心的某种状态,也即含而未发的内在要求,另一方面,“中”又是外在的,也即表现于外部行为上的“中道”,合于礼,内心的“中”是行为“中道”的前提,而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。

《中庸》一文的主要内容正是通过反复强调这种内外的关系本阐明中庸之道的,《中庸》中说:“忠恕违道不远”,“忠”也就是要存养省察内心之“中”,“恕”则是要长而为解在道德行为的“中道”,《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”工夫做起,“内省不疚,无恶于志”,达到内心的“诚”即含而未发的“中”,由此出发,就能“微之显”,“暗然而彰”,渐渐外化为行动上的“中道”。

内心的“中”与外部行为的“中道”统一,《中庸》称之为“合内外之道”,“致中和”不仅能使君臣父子各处其位,而且可以参天地之造化,使天地万物各得其所。

这就是“中”的大功用,所以叫做“中庸”。

当然,“中庸”的“中”还有中间、中等的意思,如“执两用中”的“中”,儒家通常反对走极端,在对立的两极这间寻求比较适中的解决方案,既不要“过”也不要“不及”,既不要太“进”也不要太“退”,既要“尊贤”又要“容众”,既要“致广大”又要“极精微”,可以“乐”但不能“淫”,可以“哀”但不能“伤”,可以“怨”但不能“怒”,这些都是在两个极端之间寻求适中的方法。

但,这样一种适中之所以被采用,不是因为它处于两极的中间,而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”的标准,虽然处于两极之间的选择通常是比较正确的,但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的,正确与否不是由其中间性决定,而且由是否“中道”来决定的。

总的来说,所谓“中庸”,就是要以人的内在要求(人性、本心)为出发点和根本价值依据,在外部环境(包括自然的和社会的环境)中寻求“中道”,也就是使内在要求,在现有的外在环境与条件下,得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。

这也就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。

如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做,则“天地位焉,万物育焉。

” 因为中庸所要坚持的是合于内在尺度和外在要求的正确道路。

因此,坚持“中庸”还不是一件容易的事情,往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人听闻的极端的调子难得多。

荀子曾说:“天下有...

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儒家思想对当代中国的影响

儒家思想对中国文化的影响 。

我国实现现代化,是走的社会主义的道路。

社会主义现代化既需要有物质文明建设,也需要有精神文明建设。

我国目前在实现社会主义现代化的过程中,所存在的严峻问题之一是精神文明建设赶不上物质文明建设,在近几年的四化建设中,由于资产阶级自由化思想的泛滥,国内出现了贪污贿赂、倒卖诈骗、一切向钱、假公济私、见利忘义等十分严重的腐败现象。

这就不能不使人回想到儒家思想中的公私之分、义利之辩那些精华的东西,对我们今天的精神文明建设还是有益的,应该把它们继承发扬下来。

由此可知儒家思想在我们今天实现社会主义现代化还能做出贡献,具有一定的生命力。

一个具有完整主权的国家,既要有她的独立的经济、独立的政治,也要有她的独立的文化。

所谓独立的文化,就是要由她自己国家民族的人民所创造出来的,或吸取别人而加以消化的,以维护其生存和发展的语言文字、风俗习惯、思想信仰等文化因素,其中以思想最为活跃,成为这些因素的核心。

如果一个国家民族拥有悠久的历史,广阔的领土,众多的人民,那么维护这个国家民族的人民得以生存和发展下去的传统文化,必有她的强大的凝聚力量。

像这样的传统文化,要一旦完全抛弃她,和她发生彻底的决裂,既是不可能的,也是不必要的,更是不应该的。

像这种历时数千年,虽累经剧变而未绝灭的传统文化,糟粕固然很多,精华亦复不少。

在今天对待她的应有态度,就是要如何正确地引导她到现代化的道路上来。

去掉她的已经僵化了的、腐烂了的部分,保存和发展其还有生命力的、还有健康的部分,使她在实现现代化的进程中继续作出贡献。

中国传统文化就是属于这类的文化,中国的儒家思想就是属于这类的思想。

儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果。

因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。

儒家思想文化对现实的积极影响儒家思想文化的精华在历史传承中经过磨练、积淀,成为我们民族的智慧、精神和美德,具有人类共性的永久价值。

1.儒家提出一系列道德范畴、命题、思想丰富了中国传统道德宝库。

儒家文化属人伦文化,它提出的仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、忠、孝、廉、节、耻等,蕴含量十分丰富,每个字都能写一篇大文章。

如果抽象出它们的一般意义,加以选择、加工、发挥,就能成为精华。

2.冲破天命鬼神的理性精神抵抗了宗教对人们思想的侵蚀。

儒家思想对鬼神问题持谨慎态度,“子不语怪、力、乱、神”,“未知生,焉知死”,具有无神论倾向,否定超自然救世主和彼岸世界的存在。

同时,引导人们注重“现世”生活和实际问题的解决。

在儒家思想的影响下,中国人解决现实问题倾向于依靠人间力量,形成了一种不轻易求神拜佛的习惯。

3.“民为邦本”的民本主义体现了以天下为己任的社会责任感。

儒家思想历来十分重视老百姓的作用,认为百姓是国家安宁的根本,“民为邦本,本固邦宁”。

4.“天人合一”的生态伦理为我们建设生态文明提供了广阔的思想文化基础。

儒佛道三家都在追求人与自然的和谐统一。

道家崇尚“道法自然”,复归于朴,是倒退性的返回。

5.注重理想信念的鼓舞和凝聚作用,成为中国以德治国的一大特点和政治优势。

儒家思想强调做人应有理想信念。

其理想人格是智、仁、勇,认为是“天下之达德也”,孔子说:“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”。

儒家思想中的理想社会就是“大同”。

这个社会“天下为公”,“人不独亲其亲,不独子其子”,都“讲信修睦”,“使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独疾废者皆有所养”。

“大同”理想是人们对原始共产主义的回忆,是对当时阶级剥削、压迫的反抗,也是对未来美好社会的向往, 6.“过犹不及”的辩证思维体现了高超的处世方法和领导艺术。

“中庸”在儒家思想体系中占据重要地位,认为它是最高美德素养,也是准则和方法。

“中庸”里有辩证法,即关于“度”的思想,既不要过头,也不要“不及”,反对走极端,要求人们待人接物要把握分寸,注意火候。

孔子说,有人问他问题,他就“扣其两端而竭焉”,即摸清事物矛盾着的两个方面,然后综合起来给予回答;又说“攻乎异端,斯害也已”,即只抓住矛盾的一个方面而忘记另一方面,必然造成危害。

儒家是为当官者着想的,认为当一个领导者,要做到“威而不猛”、“泰而不骄”、“和而不流”、“矜而不争”、“欲而不贪”、“乐而不淫”、“哀而不伤”、“劳而不怨”、“惠而不费”等。

从气质修养上,“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”;又说“狂者进取,狷者有所不为”,认为这两种人都有偏激性,应取其“中”,既积极又稳当。

对这些要求,我们现在的领导干部如真能做到,也称得上是有修养、有能力的好干部。

7.儒家丰富的教育思想成为中华民族优秀教育传统的主要内容,对现代素质教育仍有启迪意义。

孔子首先是一位教育家,儒家继承孔子的办学传统,中华民族两千多年的教育主要是由儒家承担的。

孔子的“有教无类...

植物的分类标准

一、以植物茎的形态来分类 1.乔木 有一个直立主干、且高达5米以上的木本植物称为乔木。

与低矮的灌木相对应,通常见到的高大树木都是乔木,如木棉、松树、玉兰、白桦等。

乔木按冬季或旱季落叶与否又分为落叶乔木和常绿乔木。

2.灌木 主干不明显,常在基部发出多个枝干的木本植物称为灌木,如玫瑰、龙船花、映山红、牡丹等。

3.亚灌木 为矮小的灌木,多年生,茎的上部草质,在开花后枯萎,而基部的茎是木质的,如长春花、决明等。

4.草本植物 草本植物茎含木质细胞少,全株或地上部分容易萎蔫或枯死,如菊花、百合、凤仙等。

又分为一年生、二年生和多年生草本。

5.藤本植物 茎长而不能直立,靠倚附它物而向上攀升的植物称为藤本植物。

藤本植物依茎的性质又分为木质藤本和草质藤本两大类,常见的紫藤为木质藤本。

藤本植物依据有无特别的攀援器官又分为攀缘性藤本,如瓜类、豌豆、薜荔等具有卷须或不定气根,能卷缠他物生长;缠绕性藤本,如牵牛花、忍冬等,其茎能缠绕他物生长。

二、以植物的生态习性来分类 1.陆生植物 生于陆地上的植物。

2.水生植物 指植物体全部或部分沉于水的植物,如荷花、睡莲等。

3.附生植物 植物体附生于它物上,但能自营生活,不需吸取支持者的养料为生的植物,如大部分热带兰。

4.寄生植物 寄生于其他植物上,并以吸根侵入寄主的组织内吸取养料为自己生活营养的一部分或全部的植物,如桑寄生、菟丝子等。

5.腐生植物 生于腐有机质上,没有叶绿体的植物,如菌类植物、水晶兰等。

三、以植物的生活周期来分类 1.一年生植物 植物的生命周期短,由数星期至数月,在一年内完成其生命过程,然后全株死亡,如白菜、豆角等。

2.二年生植物 植物于第一年种子萌发、生长,至第二年开花结实后枯死的植物,如甜菜。

3.多年生植物 生活周期年复一年,多年生长,如常见的乔木、灌木都是多年生植物。

另外还有些多年生草本植物,能生活多年,或地上部分在冬天枯萎,来年继续生长和开花结实。

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墨子的”三标”,即“有事之者,有原之者,有用之者”,强调一历史...

墨子,摩顶放踵以利天下——摘自《中国哲学简史》冯友兰先秦学派之一,创始人墨翟,世称墨子,这也就是墨家之名的由来。

《汉书·艺文志·诸子略》中说:"墨家者流,盖出于清庙之守。

茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。

及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。

"。

"清庙之守",意思是管理庙中事物,演习郊祀或其他祭祀礼仪。

春秋初的尹佚,便是"清庙之守"。

据说他的传人史角居于鲁国,墨子曾前往学习。

墨家理想人格讲究"任侠","墨子之门多勇士"( 陆贾《新语·思务》)说明了墨家理想人格的崇侠尚武,而"墨子服役百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵"(《淮南子·泰族训》)则说明了墨家理想人格的侠肝义胆。

《淮南子·要略》载:"墨子学儒者之业,受孔子之术。

"可见墨子是从儒家分出来的。

墨子并对儒家学说进行了批判和改造,从而树立起自己的一面旗帜,在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的"显学"。

"世之显学,儒墨也"(《韩非·显学篇》)。

而经过汉代董仲舒的"罢黜百家、独尊儒术",墨学由显学逐渐变为绝学。

墨子其人关于墨子的生平身世,西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到:“盖墨翟宋之大夫,善守御,为节用。

或曰并孔子时,或曰在其后。

”所以后世对他的生平身世一直争论不休,有说是宋人,有说是鲁人。

墨子"好学而博"(《庄子·天下》),并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。

孟子对他这种"士志于道"的精神还是十分赞扬的:"墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之"(《孟子·尽心上》);庄子也由衷得称赞:"墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!"(《庄子·天下》)。

墨子的手工很巧,据说他用木头削成的车轴,能承受六百斤重的物体;用木料拼成的木鸟,能在天上飞一天;还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等。

由此可见,这位墨子还是一位发明家、科学家。

不过墨子许是为了巩固自己学说,而提出世上有鬼,还教人敬事鬼神,进而形成了一种落后的宗教观,也因此,到东汉哲学家王充写《论衡》一书时,遭到了王充的狠狠批判。

但无论如何,墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置,墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。

孔子之后下一个主要的哲学家是墨子。

他姓墨名翟。

《史记》上没有说他是哪国人,关于他的生平也说的很少,实际上等于没有说。

因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。

有些学者说他是宋(今豫东鲁西)人,另一些学者说他是鲁人。

他的生卒也不能肯定是哪年,大概是在公元前479一前381年以内。

研究墨子思想。

主要资料是《墨子》一书,共五十三篇,是墨子本人及其后学的著作总集。

墨子创立的学派名为墨家。

在古代,墨子与孔子享有同等的盛名。

墨学的影响也不亚于孔学。

把这两个人进行对比,是很有趣的。

孔子对于西周的传统制度、礼乐文献,怀有同情的了解,力求以伦理的言辞论证它们是合理的,正当的;墨子则相反,认为它们不正当,不合用,力求用简单一些,而且在他看来有用一些的东西代替之。

简言之,孔子是古代文化的辩护者,辩护它是合理的,正当的,墨子则是它的批判者。

孔子是文雅的君子,墨子是战斗的传教士。

他传教的目的在于,把传统的制度和常规,把孔子以及儒家的学说,一齐反对掉。

墨家的社会背景在周代,天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。

当时军队的骨干,由世袭的武士组成。

随着周代后期封建制度的解体,这些武士专家丧失了爵位,流散各地,谁雇佣他们就为谁服务,以此为生。

这种人被称为“游侠”,《史记》说他们“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困”(《游侠列传》)。

这些都是他们的职业道德。

大部分的墨学就是这种道德的发挥。

在中国历史上,儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家,他们本身都是上层阶级的分子。

到了后来,儒仍然大都出身于上层或中层阶级;而侠则不然,更多的是出身于下层阶级。

在古代,礼乐之类的社会活动完全限于贵族;所以从平民的观点看来。

礼乐之类都是奢侈品,毫无实用价值。

墨子和墨家,正是从这个观点,来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。

这种批判,加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护,就构成墨家哲学的核心。

墨子及其门徒出身于侠,这个论断有充分的证据。

从《墨子》以及同时代的其他文献,我们知道,墨者组成一个能够进行军事行动的团体,纪律极为严格。

这个团体的首领称为“钜子”,对于所有成员具有决定生死的权威。

墨子就是这个团体的第一任钜子,他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次,就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候,他们为宋国准备了军事防御。

这段情节很有趣,见于《墨子》的《公输》篇。

据此篇说,有一位著名的机械发明家公输般,当时受楚国雇用,造成一种新式的攻城器械。

楚国准备用这种新式器械进攻宋国。

墨子听说这件事,就去到楚国,要对楚王进行劝阻。

在那里,...

中庸思想的核心是什么

今天一提到“中庸”很多人的理解都是“平庸、折中、调和”,这是对儒家“中庸”思想的大大的曲解。

不错,中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意,但这些绝不是中庸思想的全部,否则《中庸》就不可能被自孔子之后一代又一代的儒家奉为经典了。

在儒家看来“中庸”不仅是建立在儒家人性证基础上的一种伦理道德观,同时也是一种思想方法。

作为具有具体内容的儒家伦理道德观——“中庸”由孔子首创,再经过后来的儒家,特别是《中庸》一文的作者充实发展,终于成为一套儒家的处世规范。

但如果单纯从“中庸”的概念上看,“中庸”在孔子之前就已存在,儒家的“中庸”说正是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。

“中”在先秦古籍中常见的字义有三,一指中间、中等、两者之间;二指适宜、合适、合乎一定的标准,用作动词;三指人心、内心,即人的内在精神。

如今很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义,就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义,故而造成对“中庸”的屈解,其实,“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系,只有把这三方面的意思贯通了理解,才能弄清“中庸”的完整含义。

“中庸”里的“中”首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。

这个含义我们今天也在用,读作zhòng,如“你这话很中听”的中就是这个含义。

在儒家典籍中,如:“孔子曰:‘不得中道而与之,必也狂指乎’”,《孟子尽心下》这里的“中”就是适宜、符合的意思,《礼记·中庸》说圣人“从容中道”,《大戴礼记·保傅》说:“化与心成,故中道者性”,所有这些“中道”都是中于道,合于道的意思,和折中调和、中间道路,没有直接联系。

那么,儒家的“中道”究意是指“中”什么“道”呢?这个“道”就是“礼”,儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜,符合“礼”的行为,“庸”在这里做用、讲,“中庸”的含义就是使自己的行为为适宜、符合实用。

也就是符合“礼”。

在《礼记·仲尼燕居》中:“子曰:敬而不中礼,谓之野,恭而不中礼,谓之给,勇而不中礼,谓之道……子贡越庸而对曰:敢问将何以为此中者也?子曰:礼礼,夫礼所以制中也。

”由此可见孔子所谓“中”是以“礼”的要求为标准的。

随着“中礼”的深入,“中庸”又有了进一步的含义。

如《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中”,在这里“中”就已常常用业指人的内心世界,如《礼记·乐记》所谓“情动于中,故形于声”,《左传》中所谓“信不由中,质无益也”,在《中庸》所以用“中”本指含而未发的喜怒哀乐之情是为了说明:礼是道德准则,是根源于人的含而未发的内心的。

由此一来,“中”就把内外贯通起来了,一方面“中”是内在的指人内心的某种状态,也即含而未发的内在要求,另一方面,“中”又是外在的,也即表现于外部行为上的“中道”,合于礼,内心的“中”是行为“中道”的前提,而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。

《中庸》一文的主要内容正是通过反复强调这种内外的关系本阐明中庸之道的,《中庸》中说:“忠恕违道不远”,“忠”也就是要存养省察内心之“中”,“恕”则是要长而为解在道德行为的“中道”,《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”工夫做起,“内省不疚,无恶于志”,达到内心的“诚”即含而未发的“中”,由此出发,就能“微之显”,“暗然而彰”,渐渐外化为行动上的“中道”。

内心的“中”与外部行为的“中道”统一,《中庸》称之为“合内外之道”,“致中和”不仅能使君臣父子各处其位,而且可以参天地之造化,使天地万物各得其所。

这就是“中”的大功用,所以叫做“中庸”。

当然,“中庸”的“中”还有中间、中等的意思,如“执两用中”的“中”,儒家通常反对走极端,在对立的两极这间寻求比较适中的解决方案,既不要“过”也不要“不及”,既不要太“进”也不要太“退”,既要“尊贤”又要“容众”,既要“致广大”又要“极精微”,可以“乐”但不能“淫”,可以“哀”但不能“伤”,可以“怨”但不能“怒”,这些都是在两个极端之间寻求适中的方法。

但,这样一种适中之所以被采用,不是因为它处于两极的中间,而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”的标准,虽然处于两极之间的选择通常是比较正确的,但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的,正确与否不是由其中间性决定,而且由是否“中道”来决定的。

总的来说,所谓“中庸”,就是要以人的内在要求(人性、本心)为出发点和根本价值依据,在外部环境(包括自然的和社会的环境)中寻求“中道”,也就是使内在要求,在现有的外在环境与条件下,得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。

这也就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。

如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做,则“天地位焉,万物育焉。

” 因为中庸所要坚持的是合于内在尺度和外在要求的正确道路。

因此,坚持“中庸”还不是一件容易的事情,往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人听闻的极端的调子难得多。

荀子曾说:“天下有中,敢直其...

举一例说明下面 八字/五星/方位是什么意思

五行:指金、木、水、火、土五种物质(元素的运行、变化)。

我国古代思想家企图用这五种物质来说明世界万物的起源。

中医用五行来说明生理病理上的种种现象。

迷信的人用五行相生相克来推算人的命运。

五行学说最早在道家学说中出现。

它强调整体概念,描绘了事物的结构关系和运动形式。

如果说阴阳是一种古代的对立统一学说,则五行可以说是一种原始的普通系统论。

五行学说是我国古代的物质组成学说,与西方的水、火、土、气四元素学说类似,但随着近代化学的发展,这两种学说的物质构成理论都被否定.中国西周末年,已经有了一种朴素唯物主义观点的“五材说”。

从《国语·郑语》“以土与金、木、水、火杂,以成万物”和《左传》“天生五材,民并用之,废一不可”到《尚书·洪范》“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。

水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。

润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。

”的记载,开始把五行属性抽象出来,推演到其他事物,构成一个固定的组合形式。

在战国晚期提出了五行相胜(克)相生的思想,且已把胜(克)、生的次序固定下来,形成了事物之间相互关联的模式,自发地体现了事物内部的结构关系及其整体把握的思想。

就在这个时期,《内经》把五行学说应用于医学,这对研究和整理古代人民积累的大量临床经验,形成中医特有的理论体系,起了重要的推动作用。

五行相生:金生水,水生木,木生火,火生土,土生金。

木生火:因为火以木料作燃料的材料,木烧尽,则火会自动熄灭火生土:因为火燃烧物体后,物体化为灰烬而灰烬便是土;土生金:因为金蕴藏于泥土石块之中,经冶炼后才提取黄金 金生水:因为金若被烈火燃烧,便溶为液体,液体属水;水要依靠铁器来开导疏通 水生木:因为水灌溉树木,树木便能欣欣向荣五行相克:金克木,木克土,土克水,水克火,火克金。

众胜寡,故水胜火也;因为火遇水便熄灭精胜坚,故火胜金;因为烈火能溶解金属刚胜柔,故金胜木;因为金属铸造的割切工具可锯毁树木专胜散,故木胜土;因为树根苗的力量强大,能突破土的障碍实胜虚,故土胜水也。

因为土能防水五行数理: 金为七, 木为八, 水为六, 火为九, 土为五。

古代劳动人民通过长期的接触和观察,认识到五行中的每一行都有不同的性能。

“木曰曲直”,意思是木具有生长、升发的特性;“火曰炎上”,是火具有发热、向上的特性;“土爰稼墙”,是指土具有种植庄稼,生化万物的特性;“金曰从革”,是金具有肃杀、变革的特性;“水曰润下”,是水具有滋润、向下的特性。

古人基于这种认识,把宇宙间各种事物分别归属于五行,因此在概念上,已经不是木、火、土、金、水本身,而是一大类在特性上可相比拟的各种事物、现象所共有的抽象性能。

中国哲学史上的五行思想类别: “直到现在,我们基本上已把五行的各种意义分析过了,为了清楚起见,我们再把这几种意义综合列举如下: (1)指五种行为原则,疑为荀子所持。

(2)指五种物性,如尚书洪范及周子太极图说所持。

(3)指人类生活上的五种必须的物质条件,如左传里蔡墨所持。

(4)为分类学上的五种分类原则,如吕氏春秋所持。

(5)指借著阴阳二气之流动而存在的五种“存在形式”,如白虎通及黄帝内经素问所持。

(6)指木材(植物)、火炎、泥土、金属及流水。

它们的象征意义分别为生机兴发,活动或变化,孕育或培植,禁制与伏藏。

此为萧吉所持。

以上有关五行的六种意义,除(1)及(3)之外,若把其余(2)(4)(5)及(6)这四项结合起来,才是阴阳五行思想中五行的完整意义。

*方位:东西南北中。

*五行相溺:金蒸水,水溺木,木溺火,火燥土,土掩金。

*天干与五行、方位的关系:甲为栋梁之木,东方。

乙为花果之木,东方。

丙为太阳之火,南方。

丁为灯烛之火,南方。

戊为城墙之土,中方。

己为田园之土,中方。

庚为斧钺之金,西方。

辛为首饰之金,西方。

壬为江河之水,北方。

癸为雨露之水,北方。

八卦所对应的五行:金-乾、兑 乾为天,兑为泽木-震、巽 震为雷,巽为风土-坤、艮 坤为地,艮为山水-坎 坎为水火-离 离为火

魏晋为唐朝做的贡献

一、文学贡献:1、文学自觉魏晋南北朝的文学理论和文学批评,相对于文学创作异常地繁荣,(魏)曹丕《典论·论文》、(西晋)陆机《文赋》、(梁)刘勰《文心雕龙》、(梁)锺嵘《诗品》等论著以及(梁)萧统《文选》、(陈)徐陵《玉台新咏》等文学总集的出现,形成了文学理论和文学批评的高峰。

文学理论与批评的兴盛是与文学的自觉联系在一起的。

文学的自觉是一个相当漫长的过程,它贯穿于整个魏晋南北朝,是经过大约三百年才实现的。

所谓文学的自觉有三个标志:第一,文学从广义的学术中分化出来,成为独立的一个门类。

汉朝人所谓文学指的是学术,特别是儒学,《史记·孝武本纪》:“而上向儒术,招贤良,赵绾、王臧等以文学为公卿,欲议古立明堂城南,以朝诸侯。

”这里所说的文学显然是指学术。

到了南朝,文学有了新的独立于学术的地位,宋文帝立四学,文学与儒学、玄学、史学并立;(宋)范晔《后汉书》单列,与《儒林列传》等并立,都是重要的标志。

同时又有文笔之分,《文心雕龙·总术》:“今之常言,有文有笔,以为无韵者笔也,有韵者文也。

”这代表了一般的认识。

梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》对文笔之分有进一步的说明:“至如不便为诗如阎纂,善为章奏如伯松,若此之流,泛渭之笔。

吟咏风谣,流连哀思者,谓之文。

……至如文者,惟须绮縠纷披,宫徵靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡。

”萧绎所说的文笔之别已不限于有韵无韵,而强调了文之抒发感情以情动人的特点,并且更广泛地注重语言的形式美。

他所说的“文”已接近我们今天所说的文学了。

第二,对文学的各种体裁有了比较细致的区分,更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识。

文体辨析可以上溯至,至于《东观汉纪》以及蔡邕的《独断》、刘熙的《释名》等反映了早期的文体辨析的意识。

更为明晰而自觉的文体辨析则始自曹丕的《典论·论文》,他将文体分为四科,并指出它们各自的特点:“奏议宜雅”,“书论宜理”,“铭诔尚实”,“诗赋欲丽”。

《文赋》进一步将文体分为十类,对每一类的特点也有所论述。

特别值得注意的是,他将诗和赋分成两类,并指出“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮”的特点。

(西晋)挚虞的《文章流别论》,就现存佚文看来,论及12种文体,对各种文体追溯其起源,考察其演变,并举出一些作品加以讨论,比曹丕和陆机又进了一步。

(东晋)李充《翰林论》联系风格来辨析文体,是对文体风格的进一步探讨。

到了南朝,文体辨析更加深入系统了,(梁)任昉的《文章缘起》分为84题,虽不免琐碎,但由此可见文体辨析的细致程度。

至于和《文选》对文体的区分既系统,对文体的讨论也很深入。

《文心雕龙》的上篇主要的篇幅就是讨论文体,共分33大类。

其《序志》说:“原始以表末,释名以章义,选文以定篇,敷理以举统。

”对每种文体都追溯其起源,叙述其演变,说明其名称的意义,并举例加以评论。

是按文体编成的一部文学总集,当然对文体有详细的辨析,这在下文还要讲到。

如果对文学只有一种混沌的概念而不能加以区分,还不能算是对文学有了自觉的认识,所以文体辨析是文学自觉的重要标志。

第三、对文学的审美特性有了自觉的追求。

文学之所以成为文学,离不开审美的特性。

所谓文学的自觉,最重要的或者说最终还是表现在对审美特性的自觉追求上。

上面提到过,“诗赋欲丽”的“丽”,“诗缘情而绮靡”的“绮靡”,“赋体物而浏亮”的“浏亮”,便已经是审美的追求了。

到了南朝,四声的发现及其在诗歌中的运用,再加上对用事的对偶的讲究,证明他们对语言的形式美有了更自觉的追求,这对中国文学包括诗歌、骈文、词和曲的发展具有极其重要的影响。

而《文心雕龙》以大量篇幅论述文学作品的艺术特征,涉及情采、声律、丽辞、比兴、夸饰、练字等许多方面,更是文学自觉的标志。

2、文学理论汉代末年在察举制度下,士族中已经流行着乡党评议的风气,如许劭与从兄许靖“俱有高名,好共核论乡党人物,每月辄更其品题,故汝南俗有月旦评焉”。

此外,郭太也以关于鉴人而名闻天下。

魏文帝曹丕实行九品中正制以后,人物品评的风气更加兴盛。

(魏)刘卲(或作“劭”、“邵”)的《人物志》总结了鉴察人物的理论和方法,特别重视人的材质,形成才性之学。

(宋)刘义庆的《识鉴》、《赏誉》、《品藻》、《容止》等门,记载了许多品评人物的生动事例。

人物品评在汉末多带有预言成败的意味,偏重在识鉴人才、拔擢俊彦,所以品评的重点在政治、道德方面。

魏晋以后的人物品评有一个新的趋势,就是在预言性和政治、道德的评议外,增加了许多审美的成分,为已经享名的人物用形象的语言、比喻象征的手法加以品题。

如《世说新语》中的这些品题:“公孙度目邴原:‘所谓云中白鹤,非燕雀之网所能罗也。

’”(《赏誉》)“王戎云:‘太尉神姿高彻,如瑶林琼树,自然是风尘外物。

’”(《赏誉》)“时人道阮思旷:‘骨气不及右军,简秀不如真长,韶润不如仲祖,思致不如渊源,而兼有诸人之美。

...

疑是思之始,学之端什么意思

生卒年月不能确定,其活动时间大约是在(公元前479年~前381年)以内。

姓墨名翟,中国战国时期著名思想家、政治家、军事家、社会活动家和自然科学家。

提出“兼爱”“非攻”等观点,创立墨家学说,并有《墨子》一书传世。

墨学在当时影响很大,与儒家并称“显学”。

墨翟相传原为宋国人,后长期住在鲁国。

曾学习儒术,因不满“礼”之烦琐,另立新说,聚徒讲学,成为儒家的主要反对派。

据说楚王曾计划攻宋,墨子前往劝说楚王,并在与公输般的模拟攻防中取得胜利,楚王只得退兵。

墨子的思想与主张见墨家。

西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到:“盖墨翟宋之大夫,善守御,为节用。

或曰并孔子时,或曰在其后。

”所以后世对他的生平身世一直争论不休,有说是宋人,有说是鲁人。

公元前5世纪初,墨子可能是出生在一个以木工为谋生手段的手工业者家庭。

当时的社会是一个“处工就官府”的社会,即工匠处于官府的严格控制之下,隶属和服务于官府,社会地位十分低下。

而当时的工匠是世袭的,因此墨子从小就承袭了木工制作技术,并由于他的聪明巧思,使他成为一名高明的木工匠师和杰出的机械制造家,为他后来的社会活动奠定了良好的基础。

他精通手工技艺,可与当时的巧匠鲁班想比。

他自称是"鄙人",被人称为"布衣之士"和"贱人"。

汉朝的王充甚至说,孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。

墨子曾做宋国大夫,自诩说"上无君上之事,下无耕农之难",是一个同情"农与工肆之人"的士人。

墨子曾经从师于儒者,学习孔子之术,称道尧舜大禹,学习《诗》 、《书》 、 《春秋》等儒家典籍。

但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦,最终舍掉了儒学,形成自己的墨家学派。

墨子"好学而博"(《庄子·天下》),并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。

孟子对他这种"士志于道"的精神还是十分赞扬的:"墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之"(《孟子·尽心上》);庄子也由衷得称赞:"墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!"(《庄子·天下》)。

不过墨子许是为了巩固自己学说,而提出世上有鬼,还教人敬事鬼神,进而形成了一种落后的宗教观,也因此,到东汉哲学家王充写《论衡》一书时,遭到了王充的狠狠批判。

但无论如何,墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置,墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。

墨子一生的活动主要集中在两个方面,一是广收弟子,积极宣扬自己的学说;二是不遗余力地反对兼并战争。

他的“非命”、“兼爱”之论,和儒家“天命”、“爱有等差”相对立。

认为“官无常贵,民无终贱”。

要求“饥者得食,寒者得衣,劳者得息”。

其中不少具有朴素唯物主义思想。

相传收藏图书甚多,有图书达三车。

《墨子》称“今天下之士,君子之书,不可胜载”。

梁启超在研究私人藏书的起源时:“苏秦发书,陈箧数十;墨子南游,无书甚多。

可见书籍已经流行,私人藏储,颇便且当。

” 在代表新兴地主阶级利益的法家崛起以前,墨家是先秦和儒家相对立的最大的一个学派,并列"显学"。

墨家同时也是一个有着严密组织和严格纪律的团体,最高的领袖被成为"巨子",墨家的成员都称为"墨者",必须服从巨子的领导,听从指挥,可以"赴汤蹈刃,死不旋踵",意思是说至死也不后转脚跟后退。

墨子的思想共有十项主张:兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命,其中以兼爱为核心,以节用、尚贤为基本点。

为宣传自己的主张,墨子广收门徒,一般的亲信弟子达数百人之多,形成了声势浩大的墨家学派。

墨子的行迹很广,东到齐,西到郑、卫,南到楚、越。

他还曾和公输班论战,成功地制止了楚国对宋国的侵略战争。

墨子还在名辩说方面有所成就,成为战国时期名辩思潮的渊源之一。

墨子的事迹,在《荀子》 、《韩非子》 、《庄子》 、《吕氏春秋》 、《淮南子》等书中有所体现,他的思想主要保存在墨家弟子所编写的《墨子》一书中。

墨子天资聪慧,据说他用木头削成的车轴,能承受六百斤重的物体;见天上鹰飞鸟翔,制成了木鸢,能在天上飞三天;还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等;看到满山的野果壳在雨水浸泡之后流出色液,就发明了坑布之法引导山民坑染布料。

墨子还把自己对坑布技术的感悟上升到哲学的思维高度,这就是后来他写的名篇《所染》。

由此可见,这位墨子还是一位发明家、科学家 他还擅长守城技术,其弟子将他的经验总结成《城守》二十一篇。

在军事上知道以兵制兵、以战制战、以术制术、以器制器。

为此,他写了《非攻》、《备城门》等一系列军事名篇。

墨子在学习中,常把学到的知识与实践相对照,写出了《非儒》、《非乐》、《节葬》、《节用》等名篇。

许多知名之士都投奔到墨子门下,墨家学派开始形成。

墨子对其门徒不但授以思想理论,更重视在实践中学习,关键时刻还能挺身而出,出兵打仗。

历史上有名的墨子止楚攻宋的故事,就充分说明了这一点。

在墨子的著作中,还有一部分学说涉及自然科学,如力学、光学、声学等。

小孔成像原理还是墨子最...

外篇和杂篇是否值得读?

值得一读 《庄子》内、外、杂篇划分标准 隋唐以后,《庄子》内、外、杂篇之分。

“皆依郭本”,逐渐固定下来。

这样,这种划分是根据什么标准?或者说,内、外、杂篇有什么区别?就成了学者们,特别是《庄子》注家探讨和争论的问题了。

最早对这一问题作出回答的是唐代成玄英,他在《庄子注疏·序》中写道: 内则谈于理本,外则语其事迹。

事虽彰著,非理不通;理既幽微,非事莫显;欲先明妙理,故前标内篇。

内篇理深,故每于文外别立篇目,“逍遥”、“齐物”之类是也。

自外篇以去,则取篇首二字为其题目,“骈蹄”之类是也。

很清楚,成玄英提出以标题之有无和内容之深浅为划分、区别内篇与外,杂篇之标准。

很长时间内,许多学者一直承认、袭用这个标准,例如宋代罗勉道说。

“内篇皆先立篇名而篇中意不出此;外篇与杂篇惟摘篇首字以名之。

盖内篇命意已足,外篇、杂篇不过敷演其说尔。

”(《南华真经循本·逍遥游》)明代陆长庚也说:“ 内篇七篇,庄子有题目之文也,其言性命道德、内圣外王备矣;外篇则标取篇首两字而次第缩之,盖所以羽翼内篇而尽其未尽之蕴者。

”(《南华真经副墨·骈拇》)令人冯友兰亦主张“秦汉以后流传之庄学论文,有有标题者,有无标题着,编《庄子》之书者,将有标题者分为一类,将无标题者分为一类。

”(《庄子内外杂篇分别之标准》,载《燕京学报》20期) 以有无标题作为划分《庄子》内篇与外、杂篇的标准,必须有这样的大前提:内七篇的篇名是《庄子》著者自拟。

这样,编校整理者才能据以把它们划为“内篇”。

然而从以上的分析看,这是绝难以成立的。

以内容深浅为划分内篇与外、杂篇的标准,也受到另一些学者的怀疑和批评。

如宋代林希逸说:“此篇(杂篇《庚桑楚》)文字何异于内篇,或日外篇文粗,内篇文精,误矣!”(《南华真经口义·庚桑楚》)明末清初的王夫之亦认为,“杂篇多微至之语,学者取其精蕴,城内篇之归趣也。

”(《庄子解·杂篇》)的确,以内容的深浅为标准来划分内篇与外、杂篇是很困难的,这个标准本身就是难以确定的,相对的。

《庄子》注家不时发现,外、杂篇中有不少篇、章、句在思想内容的深度和广度上决不逊于内篇。

例如陆长庚认为外篇《知北游》“所论道妙,迎出思议之表,读《南华》者,《知北游》最为肯綮。

”(《南华真经副墨·知北游》)又被称道外篇《骈拇》“一部《庄子》,宗旨在此,篇”(《南华真经副墨·骈拇》)。

陈深评论外篇《秋水》说:“《庄子》书有迂阔者,有荒唐者,有愤懑者,语皆未平,独此篇说义理阔大精辟,有前所未发,衍后儒所不及闻者着。

”(《庄子品节·秋水》)杨慎盛赞杂篇《列御寇》“巧者劳而知者优”一语是“数韵调绝伦,实诸子所不及”(《庄子解》)。

王夫之注解《庚桑楚》“移是”章时说。

“论至此而尽其扶藏……而庄子之学尽于此矣”,认为“庄子之旨,于此篇而尽揭以示人”(《庄子解·庚桑楚》)。

等等。

然而,细细体味也不难发觉,内篇与外、杂篇之间又的确存在某种在境界和风韵上的差别。

内篇基本上是从整体上同时显示思想高远而不险奇幽深,语言自然而无精雕巧饰,名物古朴而并不怪僻驳杂;而这些在外、杂各篇中只是在或多或少的片断章节、段句上才具有的。

宋代以前,学者一般皆以为《庄子》是在周所著,只是对《庄子》的整建者划分篇目的标准有不同的看法。

宋代以后,自苏轼《庄子祠堂记》从一个特殊的、实际上并不正确的角度——“庄子盖助孔者”——对《庄子》杂篇《盗跖》、《渔父》、《让王》、《说剑》等四篇是否为庄子所作提出疑问后,接踵而来,学者从名物制度、语言风格、思想旨趣等不同角度,对外、杂篇其它各篇也提出同样的是否为庄周所作的疑问(下节将作详论),并且最终形成了一种为多数学者所接受的观点;内篇是庄子自著,外、杂篇是庄子后学所作。

这一观点同时也就用来作为划分、区别《庄子》内篇与外、杂篇的一个新标准——作者之不同。

可以断定,明代就有不少的学者明确地形成了这种观点,如郑瑗说:“窃意但其内篇是庄氏本书,外、杂等二十六篇或其徒所述,因以附之。

”(《并观琐育》)朱得之说:“外篇、杂篇或有闻于庄子者之所记,犹二戴之《礼》,非出一人之手。

”(《庄子通义·读庄评》)焦闳说:“内篇断非庄生不能作,外篇、杂篇则后人窜入者多。

”(《焦氏笔乘》)等等。

在清代,王夫之、姚鼐等也持此种现点。

王夫之表述得最为明确:“外篇非庄子之书,盖为庄子之学者,欲引而伸之,而见之弗逮,求肖不能也。

”(《庄子解·外篇》)这一观点簇拥者甚众,且由来有自,所以晚近学者视为传统观点。

当代学者以作者的不同为标准来划分、判定《庄子》内篇与外、篇、杂篇的区别,主要有三种对立的见解: 多数学者承袭传统的观点,认为《庄子》内七篇是庄子自撰,外、杂篇是其弟子所述。

最有代表性的是高亭。

他在《庄子新笺》一书的开头,提出六点证明,除了内容之深浅、风格之高卑、标题之有无等三项为传统观点所每必援用、然而却总显得疲软的论据外,还引证了三条《庄子》书中...

什么是"意境"?

在中国文学批评史上,王国维第一次正式使用“境界”这一概念作为规范古典诗词的最高美学范畴。

不过他在使用这一范畴的同时,还继续使用着古典美学的另一个重要范畴——“意境”。

那么,“境界”的涵义是什么?“境界”和“意境”又是什么关系呢? 文艺理论界对“境界”说的阐述虽然众说纷纭,为轩为轾,但有一个地方却出人意外,这就是绝大多数评论者都把“境界”和“意境”等同起来。

称之为“文学形象”、“作品中的世界”。

这种看法无疑是片面的。

更有甚者,把王国维所说的“有境界”就当作“境界”。

如有人说:“所谓‘境界’,就是具有‘真景物’、‘真感情’的充满诗情画意的艺术形象。

”(姚全兴《略谈人间词话》的艺术论),见《〈人间词话〉及评论汇编》)。

这种“唯有白马是马”的命题,即使对于“意境”,也嫌过于简单狭隘,更不用说对于揭示艺术本质规律的“境界”。

在众多的评论者中,叶嘉莹对“境界”说的研究是比较深入的一个。

她在《王国维及其文学批评》一书中,专门对“境界”一词的义界进行了探索。

她衡量了许多评论者的观点,又对“境界”这一词的训诂、出处、习惯用法以及王国维在《人间词话》中的取义作了比较深入的研究,指出王国维有把它作为“评词基准之特殊术语”用法的时候,也有把它作为“一般习惯用法”的情形。

“境界”一词作为评词基准之特殊术语,叶氏是这样解释的: 《人间词话》中所标举的“境界”,其含义应该乃是说,凡作者能把自 己所感知之“境界”,在作品中作鲜明真切的表现,使读者也可以同样 得到鲜明真切之感受者,如此才是“有境界”的作品。

“境界”一词作为一般习惯用法,叶氏是这样分析的: 如云“境界有二,有诗人之境界,有常人之境界”,此所谓境界,便当是泛指作品中的一种抽象界域而言者。

又如云“古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界”,此所谓境界,便当是指修养造诣之各种不同的阶段 而言者。

又如云“‘明月照积雪’、‘大江日夜流’、‘中天悬明月’、 ‘黄河落日圆’,此种境界,可谓千古壮观”,此处之所谓境界便当是指 作者所描写的景物而言者。

叶嘉莹的这些分析未必准确,但她能指出“境界”一词在《人间词话》中“不同一”的情况,却是难能可贵的。

除了指出“境界”这一概念在《人间词话》中“不同一”的情况外,叶氏对“境界”一词的出处及本义的探讨对我们也很有启发。

“境界”本为佛家语,叶氏查得这一术语在佛教经典中意谓“自家势力所及之境土”,她引用《俱舍论颂疏》为之解释,《俱舍论颂疏》云: 若于彼法,此有功能,即说彼为此法“境界”。

彼法者,色等六境也。

此有功能者,此六根、六识,于彼色等有见闻等 功能也。

功能所托,名为“境界”,如眼能见色,识能了色,唤色为“境界”。

后两段文字是解释前一段经文的。

以此为根据,叶氏得出了这样一些结论:“此处之所谓‘势力’,并不指世俗上用以取得权柄或攻土掠地的‘势力’,而乃是指吾人各种感受的‘势力’”;“所谓”‘境界’实乃是专以感觉经验之特质为主的。

换句话说,境界之产生,全赖吾人感受之作用;境界之存在,全在吾人感受之所及。

”应该说,叶氏这些观点是比较深刻的。

只是她对“境界”的解释,仍然过于狭义。

在我们看来,佛家的所谓“境界”、所谓“境界”,不是客观的,而是主观的;不是物质的,而是精神的。

叶氏以为“境界”是“专以感觉经验之特质为主”,倒不如说它以产生感觉经验的主观条件——心灵为主。

我们从天台宗经典之一《摩诃止观》中关于“境”的一段议论即可得到证明,节录如下: 观心是不可思议境者,此境难说。

先明思议境,令不思议境易显。

……十法逦迤浅深皆从心出,虽是大乘无量四谛所摄,犹是思议之境,非今止观所观也。

不可思议境者,如《华严》云:“心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造,……若言有相,暗者不知,若言无相,占者洞解;当随善相者,信人面外具一切相也。

心亦如是,具一切相。

……竹中火性,虽可见,不得言无,燧人干草烧遍一切。

心亦如是,具一切五阴性,虽不可见,不得言无。

以智眼观,具一切性。

在天台宗看来,“心”创造了世间万物,具有世间万物的一切相,一切性,是一切感觉经验和感觉能力的本性;它产生一切“境”,又在一切“境”中显示自身;它本身就是一种“境”,即引文中的“不可思议境”。

在王国维的《人间词话》中,不仅“境界”一词的取义与佛经中一脉相通,“境界”说的很多理论问题也可以从佛教思想中找到依据。

这不仅因为自魏晋以来,中国的文学批评深受佛教的影响,还有一个众所周知的原因,王国维的精神导师叔本华的唯意志哲学体系也深受佛教的影响。

佛家把“境界”称作“自家势力所及之境土”,王国维以“文学美术”为“势力这欲之发表”(王国维《人间嗜好之研究》),这两句语中“势力”一词的含义或不尽相同,但用叔本华的话说,其根柢都是作为人的本质的、为善造恶力之一体的意志。

如果说佛家为了使“自家势力”达到涅磐、超脱的“境土”,要朝钟暮鼓,涤除尘俗之念,那么...

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